فلاسفه و متكلمان بر اثبات عدل و حكمت الهی براهین متعددی اقامه كرده‎اند. در این درس این براهین را بررسی خواهیم كرد.

1. برهان وجوب بالذات:

برخی از متكلمان صفات الهی را براساس «وجوب بالذات» تبیین كرده‎اند. نخستین متن كلامی كه این شیوه در آن به كار گرفته شده است، كتاب «الیاقوت فی علم الكلام» نوشته ابواسحاق نوبختی (ازمتكلمان قرن چهارم هجری) است.[1] پس از وی، این روش در كتاب «تجرید الاعتقاد» خواجه نصیر الدین طوسی (متوفای 672 هـ) به صورت روشن‎تر و گسترده‎تر به كار گرفته شده است. ازجمله صفاتی كه وی بر اصل وجوب بالذات متفرع ساخته، صفت حكمت است.[2]

تقریر این برهان بدین گونه است كه واجب الوجود بالذات همه كمالات وجودی را دارد. و عدل و حكمت از كمالات وجودی است، بنابراین خداوند عادل و حكیم است. این برهان همه مصادیق و مظاهر عدل و حكمت الهی را اثبات می‎كند.

2. برهان عنایت

عنایت در اصطلاح فلاسفه اسلامی عبارت است از علم پیشین خداوند به نظام احسن. علم به این كه علم ذاتی منشأ تحقق موجودات است و این نظام مورد رضای[3] خداوند هست. بنابراین عنایت الهی مشتمل بر سه چیز است.

1. علم ذاتی خداوند به نظام هستی كه نظام أحسن و اتم اَست.

2. علیت ذات الهی برای تحقق نظام أحسن وجود.

3. رضای ذاتی خداوند به تحقق نظام أحسن.

این امور سه گانه عین ذات اقدس خداوند می‎باشند، در نتیجه نظام هستی بر اساس علم ذاتی خداوند و عنایت ازلی او تحقق یافته است، و از آنجا كه نظام علمی جهان، نظام احسن است، و نظام عینی آن نیز تجلی و تبلور همان نظام علمی است، نظام عینی جهان نظام أحسن خواهد بود. و این همان عدل و حكمت در فعل الهی است.[4]

و الكل من نظامه الكیانی ینشأ من نظامه الربانی[5]

اگر چه این برهان را فلاسفه برای اثبات عدل و حكمت در افعال تكوینی خداوند اقامه كرده‎اند، ولی ملاك و مبنای آن، عدل تشریعی و جزایی را نیز شامل می‎شود، زیرا تشریع و جزا نیز فعل خداوند است، و براساس علم ذاتی و ازلی خداوند تحقق می‎یابد. بنابراین، برهان عنایت همه اقسام و مظاهر عدل و حكمت الهی را شامل می‎شود.

3. دانایی و بی‎نیازی خداوند

مشهورترین برهانی كه متكلمان بر عدل و حكمت الهی اقامه كرده‎اند، بر اساس علم و غنای مطلق خداوند استوار است. قاضی عبدالجبار معتزلی در این باره چنین گفته است:

«انه تعالی عالم بقبح القبیح، و مستغن عنه، و عالم باستغنائه عنه، و من كان هذه حاله لایختار القبیح بوجه من الوجوه؛[6] خداوند متعال قبح قبیح را می‎داند، و به انجام آن نیازی ندارد و به بی‎نیازی خود از آن نیز آگاه است. و هر كس چنین صفتی داشته باشد، هرگز فعل قبیح را انجام نمی‎دهد.»

عبارت ذیل از خواجه نصیر الدین طوسی نیز ناظر به این برهان است:

«و استغناؤه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی؛[7] بی‎نیازی و علم خداوند بر نفی قبح از افعال الهی دلالت می‎كنند».

مقدمه نخست این برهان در بحث‎های گذشته ثابت گردید. یعنی علم و بی‎نیازی خداوند، و مقدمه دوم آن نیز از بدیهیات عقلی است. چنان كه شواهد تجربی در مورد فاعلهای بشری نیز مؤید آن است. تحقیقات جرم شناسی گویای این واقعیت است كه كارهای ناروا غالباً ناشی از نیازهای عاطفی، اقتصادی، اجتماعی و مانند آن است، چنان كه در مواردی نیز ناآگاهی از بد بودن كارهای ناروا منشأ ارتكاب قبایح می‎باشد.

ممكن است گفته شود:

انسان در هر شرایطی كه فرض شود نیازمند است، حتی داناترین انسان و پرهیزكارترین آنان نیز كه هرگز مرتكب كار قبیح نمی‎شوند،* نه از آن جهت است كه به زشتی كار آگاهند، و به آن نیاز ندارد، بلكه از آن جهت است كه به ترك آن نیازمندند، یعنی ترك قبیح مایه تكامل معنوی آنان، و جلب رضایت خداوند است. به عبارت دیگر، نیاز در انسان مقوله‎ای نسبی است، در حالی كه خداوند بی‎نیاز مطلق است. بنابراین، می‎توان از بحث‎های مربوط به جرم شناسی در بشر استدلال فوق را تأیید كرد.

اصولاً استدلال یاد شده برهانی نخواهد بود، چون راهی برای اثبات این كه علم و بی‎نیازی علت تامه برای پیراستگی از فعل قبیح است، وجود ندارد. و ادعای این كه این مطلب از بدیهیات عقلی است، نیز قابل تردید است.

پاسخ این است كه اگر حتی یك مورد یافت شود كه انسان كار خوب را فقط به خاطر خوبی آن انجام دهد، و كار قبیح را فقط به جهت بدی آن ترك كند و هیچ انگیزه‎ای جز حسن و قبح فعل نداشته باشد، می‎توان به آن استشهاد نمود و چنین فرضی در مورد انسان از قبیل فرض محال نیست، زیرا اگر چه انسان موجودی است كه بالذات نیازمند و كمال خواه است، ولی می‎توان فردی را تصور كرد بدون توجه به فواید مادی یا معنوی كار خوب، صرفاً به این دلیل كه آن كار پسندیده است، آن را انجام می‎دهد، و بدون توجه به زیانهای مادی یا معنوی كار ناپسند، فقط به دلیل این كه آن كار ناپسند است، آن را ترك می‎كند.

چنین فرضی از محالات ذاتی نیست. هرگاه چنین فرضی درمورد انسان پذیرفته است، در مورد خداوند به طریق اولی پذیرفته خواهد بود.

قاضی عبدالجبار اشكال یاد شده را این گونه یادآور شده است:

«این استدلال مبنی بر این است كه انسان غنی مطلق باشد، تا بتوان براساس آن در مورد خداوند نیز داوری كرد در حالی كه هرگز انسان بی‎نیاز مطلق نیست».

آن گاه در پاسخ گفته است:

«مبنای استدلال یاد شده بر این نیست كه انسان بی‎نیاز مطلق است، بلكه بر این است كه هرگاه او میان راستگویی و دروغگوی مخیر شود، و هر دو به یكسان برای او نفع داشته باشد، بدون شك او دروغ نخواهد گفت. این مطلب نشان می‎دهد كه ترك دروغگویی در مثال یاد شده دلیلی جز این ندارد، كه انسان وقتی قبح فعل را بداند، و از آن بی‎نیاز باشد، مرتكب آن نخواهد شد، زیرا در مثال مزبور نیاز او از طریق راستگویی برآورده می‎شود. و هرگاه استغناء نسبی در انسان مانع ارتكاب قبیح است، استغناء مطلق در خداوند به طریق اولی مانع ارتكاب قبیح خواهد بود».[8]

4. عدم داعی و وجود صارف

صدور فعل از فاعل مختار متوقف بر وجود داعی و عدم صارف است. از طرفی، در خداوند داعی برای انجام فعل قبیح وجود ندارد، زیرا هر قبح آن را می‎داند، و هم بی‎نیازی از آن است. به عبارت دیگر، بی‎نیازی و علم خداوند صارف و مانع از محقق داعی برای انجام فعل قبیح است و تحقق فعل از فاعل مختار بدون داعی محال است. پس صدور قبیح از خداوند محال است.[9]

این برهان، *در حقیقت تقریر دیگری از برهان سوم است، و تكیه گاه اصلی آن این است كه چون خداوند به قبح فعل قبیح عالم است، و به انجام آن نیازی ندارد، داعی بر انجام آن در خداوند تحقق نخواهد یافت، و در نتیجه صدور فعل قبیح از خداوند محال خواهد بود.[10]

اشكال:

این تقریر مبتنی بر این است كه خداوند را فاعل بالقصد (بالداعی) بدانیم، همانگونه كه متكلمان چنین مبنایی دارند، ولی چنان كه در فلسفه اسلامی ثابت شده است،*خداوند فاعل بالقصد نیست، زیرا فاعل بالقصد آن است كه ذات فاعل و علم او به فعل برای تحقق فعل كافی نیست، *بلكه بر داعی زاید در ذات متوقف است، و داعی زاید بر ذات در خداوند محال است. خداوند فاعل بالعنایه یا بالتجلی است، نه فاعل بالقصد.[11]

پاسخ

برهان مزبور را می‎توان بر مبنای فاعل بالعنایه یا بالتجلی نیز تقریر كرده، بدین صورت كه: داعی نیاز و جهل در خداوند راه ندارد، نه این كه او فاعل بالداعی است، ولی چنین داعی در او نیست، بلكه چون اصولاً خداوند فاعل بالداعی نیست، و از طرفی از جهل و نیاز نیز پیراسته است، بنابراین خداوند از فعل قبیح پیراسته است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . الیاقوت فی علم الكلام، ص 43.

[2] . كشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم.

[3] . مقصود از رضای ذات خداوند به نظام أحسن وجود این است كه نظام هستی فعل الهی است، و فعل با فاعل خود كمال ملائمت و هماهنگی را دارد. (اسفار، ج 7، ص 56ـ57، پاورقی علامه طباطبایی).

[4] . ابن سینا، شرح اشارات؛ ج 3، ص 318؛ صدرالمتألهین، الاسفار الأربعه، ج 7، ص 56ـ57.

[5] . حكیم سبزواری، شرح منظومه، غرر فی مراتب علمه تعالی.

[6] . شرح الأصول الخمسه، ص 203.

[7] . كشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم.

[8] . شرح الأصول الخمسه، ص 205ـ206.

[9] . قواعد المرام فی علم الكلام، ص 111ـ112.

[10] . علامه حلی نیز این را به عنوان دلیلی جداگانه از دلیل پیشین تلقی كرده است. نهج الحق و كشف الصدق، ص 85.

[11] . الالهیات علی هدی الكتاب و السنه و العقل، ج 1، ص 288.